Terra Esborrada

El dimarts 5 d’abril de 2016 a l’Escola Tècnica Superior d’Arquitectura del Vallès.

Conversation Piece: Narkomfin en la col·lecció de “La Caixa”

(English)

Arquitectura d’avantguarda a Barcelona. Art i disseny al voltant del GATCPAC

Moviment modern i art contemporani
Dimecres 13 d’abril de 2016
Fundació Joan Miró

19.00 h Presentació del plànol guia Arquitectura d’avantguarda a Barcelona. Josep Lluís Sert i el GATCPAC a càrrec d’El Globus vermell

19.30 h Irena Visa, presentació del seu projecte fotogràfic a la Casa Bloc

19.50 h Pausa

20.00 h Presentació de Domènec, artista especialitzat en arquitectura moderna

Lecture in Community Cafe Pangea

(English)
Community Cafe Pangea
Sakai (Osaka) Japan
12 october 2016

Sakai Shelter

Refugi Sakai

Temple Myohoji, Sakai (Osaka), Japó. 2016

Fusta, llum fluorescent, lona de plàstic, diferents objectes.
182 x 66 x 60 cm.

“No jyuku xa”
Hi ha aproximadament 25.000 persones sense llar al Japó. Alguns d’ells no volen ser definits com a “sense llar” i es descriuen com a “no jyuku xa” (campistes) per la manera de instal·lar-se en parcs i altres espais públics de forma més permanent, fàcilment distingibles per les seves barraques cobertes de lones de plàstic de color blau.
Especialment a Osaka, aquests ‘campistes’ no només s’organitzen cada vegada més a internet, també participen en activitats polítiques per defensar els seus drets i protestar contra l’augment de la pressió policial i el desmantellament forçat dels campaments per part del municipi.

Sakai Shelter ha format part de “Sacay Arte Porto”.
Una producción de Sakai Art Project.

Agraïments: Akane Asaoka, Kengo Shibatsuji, Takeshi Nakamura, Temple Myohoji, Community Cafe Pangea.

Sakai Shelter

(English)

Sakai Shelter, Sacay Arte Porto, Sakai (Osaka) 11/03/2016 – 22/03/2016

Maquetes. A propòsit de Dom Kommuna. Manuals d’arquitectura domèstica per a la vida en comú. Martí Peran

(Text per a l’exposició a ADN Platform. Maig 2016)

A finals dels anys setanta del segle XX, quan les utopies habitacionals derivades de la Carta d’Atenes (1942) naufraguen per complet en les perifèries metropolitanes de tot el món, Roland Barthes dicta al Collège de France el curs sobre Com viure junts [1]. A parer de l’autor, l’ideal comunitari descansa en l’idiorrítmia, una “soledat interrompuda de manera regulada” que permet petits agrupaments entre subjectes que conceben estar junts com un precari equilibri entre distàncies i proximitats mútues. El fonamental d’aquest somni –a penes esbossat en la pràctica pels monjos de la Muntanya Athos– és que no gaudeix de cap vocació societària. L’ideal del viure bé no té res ara a veure amb falanges o altres models comunals sinó que, enfront de la lògica de l’addició positiva, aquí es defineix en termes excloents: es tracta, simplement, no estar massa lluny els uns dels altres.

Les idees de Roland Barthes expressen una irregularitat que cancel·la la prolífica història del propòsit d’estar junts il·luminat per les utopies de massa. En efecte, la idiorrítmia, en la mesura que reconeix la seva genealogia en la tradició anacorètica i en algunes de les múltiples temptatives sectàries del socialisme utòpic, es desmarca d’aquell altre gran relat, promogut per la modernitat, que identificava la convivència com a una manera d’habitar i estar en comú capaç de reproduir-se industrialment per a tots i per tot arreu. L’origen d’aquest propòsit des-comunal podria xifrar-se en les tesis proposades per Engels en 1873: per pal·liar el problema de l’habitatge durant la primera fase de la nova societat socialista serà necessari expropiar i adaptar els habitatges existents per convertir-los en cases comuna (domma -komuny) que exorcitzin el principi de la propietat [2]. Aquestes comunes, però, només representen un pedaç que encara està lluny de poder estandarditzar la solució habitacional. La veritable inflexió es produeix després de l’èxit de la revolució soviètica, quan l’Associació d’Arquitectes Contemporanis assaja l’autèntic habitatge col·lectiu (Kommunalk) mitjançant el prototip del Narkomfin (1928-1932), un bloc ideat per a unes dues-centes persones organitzades per accelerar la transició a la vida socialista [3]. L’ambició del projecte atreu l’atenció del moviment modern recentment organitzat mitjançant el CIAM (Congrés Internacional d’Arquitectura Moderna) de manera que Le Corbusier i els arquitectes del GATCPAC (Grup d’Arquitectes i Tècnics Catalans per al Progrés de l’Arquitectura Contemporània) viatgen a Moscou per instruir-se a l’ombra d’un model que aviat va a alimentar nous projectes emblemàtics com la Casa Bloc (1933-1939) o la canònica Unité d’Habitation (1947). L’ideal de la casa comuna, concebuda com una cèl·lula capaç de multiplicar-se i reproduir així els nous models de relació social sembla consumat; però, el seu prometedor esdevenidor va resultar molt escàs. Per una banda, el viratge estalinista a l’URSS avorta totes les experiències col·lectivistes radicals i reorienta la funció del Narkomfin per a alts càrrecs de la Nomenklatura. El mateix destí corre la Casa Bloc quan els feixistes espanyols modifiquen el projecte per adequar-lo a les seves noves funcions com a enclavament militar. Per la seva banda, la Unité d’Habitation triomfa com a prototip habitacional durant la reconstrucció de l’Europa de postguerra, però convertida ja en la llavor que aviat desplegarà la distòpia suburbial a escala planetària. La història de l’habitatge social a partir d’aquest moment ja no té res a veure amb els experiments comunals sinó que, per contra, es reorienta progressivament cap a la política del crèdit massiu per engreixar l’especulació i el valor propietari. L’imaginari de les comunes, en aquest context, a penes prospera en els marges de la contracultura [4], abandonant la seva genuïna funció germinal i convertit en un ingenu refugi per jugar contra l’avorriment del model del benestar.

Aquell ideal idiorrítmic postulat per Roland Barthes ­–”l’aporia d’una posada en comú de les distàncies”– sembla doncs un veritable anacronisme i un contratemps absolut; almenys en la mesura que no gaudeix de correspondència ni amb el relat històric de la comuna societària ni amb les posteriors ruïnes de la seva mitologia. El rhytmós propi que Barthes evoca mitjançant les antigues laures athonitas –”cases petites, ermites de dues o tres persones, prop d’una església, d’un hospital i d’un curs d’aigua”– no té res a veure amb la cèdula de propietat, però tampoc és capaç de fundar veïnatge per si mateix fins a arribar a articular un cos social. No és més que una forma d’estar en comú reduïda a una trama de llunyanies properes i, en aquesta perspectiva, una feble comunitat de mera naturalesa auràtica i no tant un episodi històric. El mateix Barthes reconeix sense embuts la impuresa històrica que comporta l’enyorança d’aquest passat estrany, aliè per complet a la lògica d’un temps progressiu; però, aquest anacronisme ho reconeix sota els epígrafs d’una simulació o d’una maqueta. El matís és crucial. En un altre lloc assenyala Barthes com hem d’interpretar les maquetes: no com a meres projeccions de futur sinó com “allò que es presenta com la seva pròpia experimentació” [5]. En efecte, la “obra-maqueta” és el millor exemple d’una pràctica en la qual la materialitat del text (el model és literari) se sotmet a prova i s’experimenta a si mateix. La maqueta no és doncs un predicat, un enunciat que remet a una cosa externa i encara per arribar, sinó una posada en pràctica instal·lada completament i en cada ocasió en el ple present. L’obra-maqueta no avança un somni sinó que, literalment, l’assaja; no és una promesa de l’avenir sinó la seva primera realització. D’aquí que en lloc d’anacronismes Barthes proposi parlar de simulacions. L’anacrònic pressuposa una falta de correspondència entre un relat i el moment de la seva aparició; la simulació –la maqueta– ja no pateix aquest desajust, ja que sempre esdevé.

Les maquetes dels edificis del Narkomfin, la Casa Bloc i l’Unité d’Habitation són, en primer lloc, maquetes de maquetes; és a dir, reconstruccions de velles promeses que la història tot just els va concedir l’oportunitat d’una lleu simulació. La seva reaparició opera així com una mena de nova oportunitat, una renovada posada en acte de les intencions originals subjacents a l’interior de cadascuna d’elles. És evident que en instal·lar ara les maquetes en un marc incòmode –en un entorn natural amenaçador o en precari equilibri sobre mobles domèstics– es projecta una ombra que qüestiona i enfosqueixen les pretensions de l’idealisme modern; però aquesta obvietat no sembla ser la qüestió fonamental. Si les interpretem d’acord amb la clau barthesiana, aquestes maquetes, en lloc de certificar el tancament d’unes determinades utopies habitacionals, el que proposen en última instància és l’imperatiu de la seva actualització: la necessitat de tornar a experimentar com viure junts.


[1] Roland Barthes. Cómo vivir juntos. Simulaciones novelescas de algunos espacios cotidianos. Notas de cursos y seminarios en el Collège de France, 1976-1977. Siglo XXI Ed. Buenos Aires, 2003.

[2] Frederich Engels. Contribución al problema de la vivienda. Fundación de Estudios Socialistas Federico Engels. Madrid, 2006.

[3] Moisei Ginzburg. Escritos: 1923-1930. El Croquis. Madrid, 2007.

[4] Keith Melville. Las comunas en la contracultura. Kairós. Barcelona, 1980.

[5] Roland Barthes. La preparación de la novela. Notas de cursos y seminarios en el Cóllege de France 1978-1979 y 1979-1980. Siglo XXI ed. México, 2005. p. 233.

(English) (Español) Potencia de melancolía. A propósito de Rakentajan käsi (La mano del trabajador). Martí Peran

(English) (Español)

La época de las redes no es la de los vínculos. A medida que se multiplican las herramientas para la comunicación solo se incrementa la soledad conectada. A pesar del imperativo de flexibilidad que nos obliga a una multitarea desbocada, todas las actividades remiten a la única obligación de alimentar la conexión. El resultado es desalentador: hablamos de manera incansable con todos, pero sobre nada y para nada que no sea prometer conectar­nos de nuevo. La mayor parte de nuestras habilidades permanecen erráticas si no competen a una habladuría general que, en última instancia, nos descalifica para la práctica de una cooperación que podría aventurar algo distinto. Participar y colaborar no significan lo mismo. Participar conlleva ingresar en un marco de acción que ya está establecido y que no se modifica con la incorporación de nuevos participantes. Colaborar, por el contrario, comporta redefinir el marco de acción hasta hacerlo distinto de aquellos marcos previos de los que proceden cada uno de los colaboradores. Por esta ecuación se deduce que, en la medida que participamos de la conexión, de un modo lento y simulado somos desactivados como fuerza de colaboración.

En esta tesitura y para ponderar los efectos de este revés, se hizo común hablar de lo común. Pero es probable que muy pronto ­ a medida que escale posiciones en las preferencias de búsqueda ­ lo común deje de serlo hasta quedar reducido a la mera condición de palabra clave en la multiplicación y distribución del tráfico de ruido. Ruido en común. Es imprescindible apresurarse y encontrar los atajos que permitan rehabilitar las políticas de colaboración frente a la cooperación política que solo promete universalizar la mera conexión. En esta urgencia es donde se hace legítima la melancolía de la “nostalgia reflexiva”1 .

La nostalgia reflexiva es prospectiva y por ello política. En oposición al humor triste de la mera añoranza, la nostalgia reflexiva es un modo de conjugar el tiempo capaz de revertir la amenaza del futuro pasado (la repetición de la participación que perpetúa lo mismo) en la posibilidad de un pasado futuro ( la apertura de un antaño que colabora en la construcción de un mañana distinto)2. Los ecos del pasado cargados de elocuencias futuras siempre corresponden a la voz de los vencidos. Solo aquello que todavía no tuvo cumplimiento puede retomar su pulso sobre el horizonte del presente para abrirse nuevos espacios futuros de posibilidad. La nostalgia reflexiva, en consecuencia, lejos de operar como una mera memoria en bruto, incapaz de distinguir entre lo remoto y lo promotor, transforma la evocación de las derrotas en una potencia de melancólica, una fuerza competente para anticipar su reparación. Lo que nos incumbe en este escenario es reconocer el objeto melancólico: dar con la ruina prometedora de una idea de lo común colaborativo distinta de las lógicas de lo usual y lo corriente que hoy la acechan por doquier.

En la historia moderna de la cooperación3 cabe distinguir, al menos, dos procesos bien distintos. De una parte, la acción conjunta y unitaria para articular un contrapoder; de la otra, la acción colaborativa y solidaria concebida como un fin en si misma y capaz promover un tejido comunitario. La vieja y torpe distinción entre los objetivos de la una “izquierda política” y una “izquierda social”. La primera dinámica se funda en un modelo de cohesión social predeterminado y antagónico frente al modelo hegemónico; la segunda, por el contrario, no disfruta de ninguna prefiguración sino que mantiene abiertas todas las posibilidades futuras con las que podría formatearse lo común. Pudiera ser que, así como la política clásica exige un combate entre modelos antagónicos, la cuestión germinal de la experiencia política primitiva se reduzca a mantener en abierto los procesos de constitución de grupos. En otras palabras, así como la ortodoxa cooperación política exige una disciplina anónima y fiel al programa definido de antemano; la difusa política de colaboración permite conservar la singularidad en el marco de un proceso comunal sometido a una constante redefinición. Si esta suerte de disyuntiva es pertinente, la cifra de nuestra nostalgia reflexiva parece condenada a sucumbir. De una parte, es evidente que no podemos evocar ninguna idea de lo común colaborativo bajo el estigma de un programa preestablecido que ya disfrutó de alternativa para conquistar el futuro. De otro lado, tampoco parece factible el puro evocar episodios libertarios en la medida que solo conservan como modelo su propio carácter dinámico sin ninguna forma adecuada para el recuerdo. La estrecha posibilidad que se mantiene abierta para la nostalgia reflexiva es la que remite a una experiencia política clásica que la potencia de melancolía actualiza como experiencia política primitiva.

Bajo el modelo de los Clubs Obreros que Rodchenko o Mélnikov levantaron en la Unión Soviética a finales de los años veinte, cuando en 1950 el SKP (Partido Comunista de Finlandia) accede episódicamente al poder, encarga a Alvar Aalto la sede social del Partido, una Casa de la Cultura que de inmediato se convierte en el principal símbolo del movimiento obrero finlandés. El edificio se construye gracias a la cooperación de numerosos voluntarios que de un modo entusiasta y entregado ofrecen su fuerza de trabajo para consumar un objetivo común. La recesión económica de los años noventa provocó la pérdida del edificio, convertido desde entonces en una arquitectura amnésica, reubicada sin complejos en la historia de la arquitectura pero ajena a los derroteros de la historia política de Helsinki. Rakentajan käsi (la mano del trabajador) es un proyecto que evoca aquel episodio pero, ante todo, lo actualiza mediante la voz de aquellos cooperantes que recuerdan con nostalgia aquella aventura colaborativa. Los distintos testimonios coinciden en la tonalidad explícita de la nostalgia reflexiva: no se recuerda tanto el programa que auspició el proyecto como el acto mismo, la pura experiencia de sus encuentros y la confluencia de habilidades que entonces se produjo. El conjunto de relatos crece en la derrota política de lo planeado, pero también compone una orgullosa partitura coral sobre la fuerza abierta y difusa de la pura colaboración.

1 Véase para esta noción : Svetlana Boym. El Futuro de la nostalgia. Antonio Machado Libros. Madrid, 2015. Sobre la noción de melancolía en este contexto, véase Wendy Brown. Resisting Left Melancholy, “ Boundary 2, vol. 26, n.3 (1999).pp.19?27.

2 Sobre estas conjunciones heterodoxas del tiempo, véase: Reinhardt Koselleck. Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos. Paidós. Barcelona, 1993.

3 Puede reconstruirse en Richard Sennett. Juntos. Rituales, placeres y política de cooperación. Anagrama. Barcelona, 2012.

Monthly Archive:
juny 2019
maig 2019
abril 2019
març 2019
febrer 2019
gener 2019
desembre 2018
novembre 2018
octubre 2018
setembre 2018
juliol 2018
juny 2018
abril 2018
març 2018
febrer 2018
gener 2018
novembre 2017
octubre 2017
juliol 2017
juny 2017
maig 2017
abril 2017
març 2017
febrer 2017
desembre 2016
novembre 2016
octubre 2016
juliol 2016
juny 2016
maig 2016
març 2016
novembre 2015
setembre 2015
agost 2015
juliol 2015
juny 2015
abril 2015
març 2015
febrer 2015
gener 2015
desembre 2014
novembre 2014
octubre 2014
setembre 2014
agost 2014
juliol 2014
juny 2014
abril 2014
març 2014
febrer 2014
gener 2014
desembre 2013
novembre 2013
octubre 2013
setembre 2013
agost 2013
juny 2013
maig 2013
abril 2013
març 2013
febrer 2013
gener 2013
novembre 2012
octubre 2012
setembre 2012
agost 2012
juliol 2012
juny 2012
maig 2012
abril 2012
març 2012
febrer 2012
gener 2012
desembre 2011
novembre 2011
octubre 2011
setembre 2011
agost 2011
juliol 2011
juny 2011
abril 2011
febrer 2011
gener 2011
desembre 2010
novembre 2010
octubre 2010
setembre 2010
agost 2010
juliol 2010
juny 2010
maig 2010
abril 2010
març 2010
febrer 2010
gener 2010
novembre 2009
octubre 2009
setembre 2009
agost 2009
juliol 2009
juny 2009
maig 2009
abril 2009
març 2009
desembre 2008
novembre 2008