Erased Land

05 /04 / 2016, ETSAV UPC Escola Tècnica Superior d’Arquitectura del Vallès.

Conversation Piece: Narkomfin, “La Caixa” Contemporary Art Collection

Avant-garde architecture in Barcelona. The art and design of GATCPAC

Wednesday, 13 April 2016
Fundació Joan Miró

19.00 Presentation of the guide map Arquitectura d’avantguarda a Barcelona. Josep Lluís Sert i el GATCPAC by El globus vermell

19.30 Irena Visa, presentation of her photography project at the Casa Bloc

19.50 Break

20.00 Domènec, artist specialising in modern architecture

Lecture in Community Cafe Pangea

Community Cafe Pangea
Sakai (Osaka) Japan
12 october 2016

Sakai Shelter

Myohoji Temple, Sakai (Osaka), Japan. 2016

Wood, fluorescent light, plastic sheet, several objects.
182 x 66 x 60 cm.

‘no jyuku sha’
There seem to be about 25 000 homeless people in Japan. Some of them describe themselves as ‘no jyuku sha’ or ‘field campers’ – as they manage to settle in parks and other public spaces on a more permanent basis, easily distinguishable by their tent houses made of stark blue plastic covers.
Especially in Osaka, these ‘campers’ not only organize themselves increasingly over the internet, they also engage in political activities to stand up for their rights and protest against the increasing park clearings by the municipality.

Sakai Shelter was part of Sacay Arte Porto.
Produced by Sakai Art Project.

Acknowledgments: Akane Asaoka, Kengo Shibatsuji, Takeshi Nakamura, MyohojiTemple, Community Cafe Pangea.

Sakai Shelter

Sakai Shelter, Sacay Arte Porto, Sakai (Osaka) 11/03/2016 – 22/03/2016

Models. On Dom Kommuna. Domestic architectural manuals for coexistence. Martí Peran

(Text for the solo exhibition at ADN Platform. May 2016)

At the end of the 1970s, when the habitational utopias derived from the Letter of Athens (1942) sink into the metropolitan peripheries worldwide, Roland Barthes dictates the course How To Live Together in the Collège of France¹. According to the author, the communal ideal lies in the idiorhythm, a “regularly interrupted loneliness” that allows small groupings among individuals to stay together in a precarious balance between mutual distances and proximities. This daydream -barely outlined in practice by Mount Athos’ monks- does not enjoy any societal vocation. The ideal of a good life has nothing to do with phalanxes or other communal models. It in fact defines itself through excluding terms, because it is about not being too far away from others.

Roland Barthes’ ideas express an irregularity that cancels the prolific history of a “being together” enlightened by mass utopias. On the one hand, the idiorhythm acknowledges its genealogy in the anchorit tradition and in some of the multiple cult attempts at utopian socialism. On the other, it dissociates itself from another grand narrative, promoted by Modernity, that identifies coexistence as a way of speaking and being together, able to industrially reproduce itself everywhere and for everyone. The origin of this purpose can be found in Engels’ thesis in 1873: to alleviate the housing problem during the first phase of a new socialist society, eviction will be necessary. Also necessary will be the conversion of already-existing houses into commune-houses (domma-komuny) that exorcise the property principle². These communes, however, are only a patch, unable to standardise the habitational solution. The true inflection point happens after the success of the Soviet Revolution, when the Association of Contemporary Architects essays the first collective housing (Kommunalk) through the Narkomfin prototype. The Narkomfin (1928-1932) is a block for approximately 200 people intended to accelerate the transition to socialist life³. The ambition of the project attracts the attention of the modern movement through the CIAM (International Modern Architecture Congress), so that Le Corbusier and the GATCPAC (Catalan Technics and Architects for the Progress of Contemporary Architecture) travel to Moscow to learn about a model that will soon feed new projects such as Casa Bloc (Barcelona, 1932-1936) or the canonic Unité d’Habitation (1947).

The ideal of a communal house, conceived as a multipliable cell that could reproduce the new models of social relations, seems finally accomplished. However, it never fully progresses. On the one hand, the Stalinist swerve in the USSR aborts all of the radical collective experiences and reorients the Narkomfin’s function towards the Nomenklatura senior officials. The same destiny awaits Casa Bloc, where Spanish fascists modify the project for a new function: a military settlement. In its turn, the Unité d’Habitation triumphs as an habitational prototype during the reconstruction of post-war Europe. Nevertheless, it had already become the seed that would soon expand the worldwide suburbial dystopia. The story of social housing will stop relating to communal experiments from that moment onwards. Instead, it reorients itself progressively towards mass credit politics, swelling speculation and property value. The imaginary of the commune, in this context, hardly progresses in the margins of counterculture?. Abandoning its genuine germinal function, it becomes an ingenuous refuge to play against the welfare model.

Barthes’s idiorhytmic ideal -’the antinomy of sharing distances’- feels like a true anachronism and a complete setback; at least given that it doesn’t enjoy any correspondence with neither the historical narrative of the societal commune, nor the subsequent ruins of its mythology. The own rhytmos that Barthes evokes through old lauras athonitas -’small houses, hermitages for two or three people, close to churches, a hospital and a water course’- has nothing to do with the property bond, but it is also unable to found neighbourhoods or become a social body. It is a way of being together reduced to far closeness, and therefore, a weak community of auratic and not as much of historical episode. Barthes himself recognizes the historical impurity lead by nostalgia from the past, alien to the progress of time. The anachronism is recognized, however, under the epigraph of simulation or a miniature. The nuance is crucial.

Barthes also postulates how miniatures should be interpreted: not as mere projections of the future, but as “that which is being experienced”?. Indeed, the “miniature-work” is the best example of a practice in which the text’s materialization (the model is literary) is subject to a test and experienced with himself. The miniature is not only an enunciation that is yet to come. The work-miniature does not advance in a dream, but it literally essays it: it is not a promise of becoming but an actual fulfillment. This is why Barthes focuses on simulacres instead of anachronisms. Anachronisms presuppose a lack of correspondence between a narrative and the moment that this narrative is born. The simulation, the miniature, does not have this problem since they always happen, they always ‘are’.

The miniatures of Narkomfin, Casa Bloc and Unité d’Habitation are, in the first place, miniatures of miniatures. They are reconstructions of barely fulfilled old promises. History hardly gave them the chance of becoming something more than a mild simulation. Their reapparition operates as a sort of new chance, a renewed mise en scène of the original intentions lying underneath and inside of them. Clearly, by installing the miniatures in an uncomfortable context -in a natural environment or in precarious balance on domestic furniture-, a shadow is projected. This shadow questions and darkens modern idealist pretensions. But this obvious remark is not a fundamental question. If we interpret them through a Barthesian lens, these miniatures propose the imperative of their actualization. They don’t close habitational utopias: they show us the need for experimenting with coexistence. Again.

¹ Roland Barthes, Cómo vivir juntos. Simulaciones novelescas de algunos espacios cotidianos. Notas de cursos y seminarios en el Collège de France, 1976-1977. Siglo XXI Ed. Buenos Aires, 2003.
² Frederich Engels. Contribución al problema de la vivienda. Fundación de Estudios Socialistas Federico Engels. Madrid, 2006.
³ Moisei Ginzburg. Escritos: 1923-1930. El Croquis. Madrid, 2007.
?Keith Melville. Las comunas en la contracultura. Kairós. Barcelona, 1980.
? Roland Barthes. La preparación de la novela. Notas de cursos y seminarios en el Cóllege de France 1978-1979 y 1979-1980. Siglo XXI ed. México, 2005. p. 233.

(Español) Potencia de melancolía. A propósito de Rakentajan käsi (La mano del trabajador). Martí Peran


La época de las redes no es la de los vínculos. A medida que se multiplican las herramientas para la comunicación solo se incrementa la soledad conectada. A pesar del imperativo de flexibilidad que nos obliga a una multitarea desbocada, todas las actividades remiten a la única obligación de alimentar la conexión. El resultado es desalentador: hablamos de manera incansable con todos, pero sobre nada y para nada que no sea prometer conectar­nos de nuevo. La mayor parte de nuestras habilidades permanecen erráticas si no competen a una habladuría general que, en última instancia, nos descalifica para la práctica de una cooperación que podría aventurar algo distinto. Participar y colaborar no significan lo mismo. Participar conlleva ingresar en un marco de acción que ya está establecido y que no se modifica con la incorporación de nuevos participantes. Colaborar, por el contrario, comporta redefinir el marco de acción hasta hacerlo distinto de aquellos marcos previos de los que proceden cada uno de los colaboradores. Por esta ecuación se deduce que, en la medida que participamos de la conexión, de un modo lento y simulado somos desactivados como fuerza de colaboración.

En esta tesitura y para ponderar los efectos de este revés, se hizo común hablar de lo común. Pero es probable que muy pronto ­ a medida que escale posiciones en las preferencias de búsqueda ­ lo común deje de serlo hasta quedar reducido a la mera condición de palabra clave en la multiplicación y distribución del tráfico de ruido. Ruido en común. Es imprescindible apresurarse y encontrar los atajos que permitan rehabilitar las políticas de colaboración frente a la cooperación política que solo promete universalizar la mera conexión. En esta urgencia es donde se hace legítima la melancolía de la “nostalgia reflexiva”1 .

La nostalgia reflexiva es prospectiva y por ello política. En oposición al humor triste de la mera añoranza, la nostalgia reflexiva es un modo de conjugar el tiempo capaz de revertir la amenaza del futuro pasado (la repetición de la participación que perpetúa lo mismo) en la posibilidad de un pasado futuro ( la apertura de un antaño que colabora en la construcción de un mañana distinto)2. Los ecos del pasado cargados de elocuencias futuras siempre corresponden a la voz de los vencidos. Solo aquello que todavía no tuvo cumplimiento puede retomar su pulso sobre el horizonte del presente para abrirse nuevos espacios futuros de posibilidad. La nostalgia reflexiva, en consecuencia, lejos de operar como una mera memoria en bruto, incapaz de distinguir entre lo remoto y lo promotor, transforma la evocación de las derrotas en una potencia de melancólica, una fuerza competente para anticipar su reparación. Lo que nos incumbe en este escenario es reconocer el objeto melancólico: dar con la ruina prometedora de una idea de lo común colaborativo distinta de las lógicas de lo usual y lo corriente que hoy la acechan por doquier.

En la historia moderna de la cooperación3 cabe distinguir, al menos, dos procesos bien distintos. De una parte, la acción conjunta y unitaria para articular un contrapoder; de la otra, la acción colaborativa y solidaria concebida como un fin en si misma y capaz promover un tejido comunitario. La vieja y torpe distinción entre los objetivos de la una “izquierda política” y una “izquierda social”. La primera dinámica se funda en un modelo de cohesión social predeterminado y antagónico frente al modelo hegemónico; la segunda, por el contrario, no disfruta de ninguna prefiguración sino que mantiene abiertas todas las posibilidades futuras con las que podría formatearse lo común. Pudiera ser que, así como la política clásica exige un combate entre modelos antagónicos, la cuestión germinal de la experiencia política primitiva se reduzca a mantener en abierto los procesos de constitución de grupos. En otras palabras, así como la ortodoxa cooperación política exige una disciplina anónima y fiel al programa definido de antemano; la difusa política de colaboración permite conservar la singularidad en el marco de un proceso comunal sometido a una constante redefinición. Si esta suerte de disyuntiva es pertinente, la cifra de nuestra nostalgia reflexiva parece condenada a sucumbir. De una parte, es evidente que no podemos evocar ninguna idea de lo común colaborativo bajo el estigma de un programa preestablecido que ya disfrutó de alternativa para conquistar el futuro. De otro lado, tampoco parece factible el puro evocar episodios libertarios en la medida que solo conservan como modelo su propio carácter dinámico sin ninguna forma adecuada para el recuerdo. La estrecha posibilidad que se mantiene abierta para la nostalgia reflexiva es la que remite a una experiencia política clásica que la potencia de melancolía actualiza como experiencia política primitiva.

Bajo el modelo de los Clubs Obreros que Rodchenko o Mélnikov levantaron en la Unión Soviética a finales de los años veinte, cuando en 1950 el SKP (Partido Comunista de Finlandia) accede episódicamente al poder, encarga a Alvar Aalto la sede social del Partido, una Casa de la Cultura que de inmediato se convierte en el principal símbolo del movimiento obrero finlandés. El edificio se construye gracias a la cooperación de numerosos voluntarios que de un modo entusiasta y entregado ofrecen su fuerza de trabajo para consumar un objetivo común. La recesión económica de los años noventa provocó la pérdida del edificio, convertido desde entonces en una arquitectura amnésica, reubicada sin complejos en la historia de la arquitectura pero ajena a los derroteros de la historia política de Helsinki. Rakentajan käsi (la mano del trabajador) es un proyecto que evoca aquel episodio pero, ante todo, lo actualiza mediante la voz de aquellos cooperantes que recuerdan con nostalgia aquella aventura colaborativa. Los distintos testimonios coinciden en la tonalidad explícita de la nostalgia reflexiva: no se recuerda tanto el programa que auspició el proyecto como el acto mismo, la pura experiencia de sus encuentros y la confluencia de habilidades que entonces se produjo. El conjunto de relatos crece en la derrota política de lo planeado, pero también compone una orgullosa partitura coral sobre la fuerza abierta y difusa de la pura colaboración.

1 Véase para esta noción : Svetlana Boym. El Futuro de la nostalgia. Antonio Machado Libros. Madrid, 2015. Sobre la noción de melancolía en este contexto, véase Wendy Brown. Resisting Left Melancholy, “ Boundary 2, vol. 26, n.3 (1999).pp.19?27.

2 Sobre estas conjunciones heterodoxas del tiempo, véase: Reinhardt Koselleck. Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos. Paidós. Barcelona, 1993.

3 Puede reconstruirse en Richard Sennett. Juntos. Rituales, placeres y política de cooperación. Anagrama. Barcelona, 2012.

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