Enfosquir. Martí Peran

Text pel catàleg de l’exposició individual “Domènec. Ni aquí ni enlloc” al MACBA, Barcelona 2018

 

No hi ha dubte que la dialèctica negativa suposa la immersió en la profunditat de la (contra) epistemologia que batega rere les aventures de Thomas l’Obscur:1 conèixer no és tant conquerir la facultat de dir les coses com l’experiència mateixa de reconèixer la magnitud del que en elles es manté com a indicible. Dins d’aquesta perspectiva, l’operació adorniana es pot resumir així: davant l’omnipotència del concepte il·lustrat, encunyat com una estratègia per dominar el món sota la tutela dels interessos dominants, és imprescindible capgirar les categories del programa modern fins a obrir-ne el costat fosc –el seu negatiu–, perquè la raó abandoni la lògica del domini i torni a l’esfera de la praxi emancipadora. Un exemple: en comptes d’aplicar-nos a consensuar una definició de la justícia ideal, que es pugui aplicar a tothom i en qualsevol lloc, una aproximació negativa suggereix que l’autèntica batalla es troba en l’acció reparadora de les injustícies reals. El que és just no admet una definició positiva, ja que quedaria ancorada sota una determinada raó instrumental; ben al contrari, la manera de desplegar la potència de la idea resideix en el seu revers, en la realitat apressant de totes les injustícies que cal esmenar.

Adorno l’Obscur confiava en l’art com a últim dipositari de la negativitat. Al seu parer, si l’art és capaç de no cedir a la lògica de la mercaderia i decideix conservar-se com a art, en aquest cas estarà condemnat a desenvolupar-se fora de si mateix, per tal de no quedar reduït a la mera categoria de l’artístic. Aquest és l’estrany perímetre de l’autonomia de l’art, per la qual tot li està permès; fins i tot desplaçar la raó instrumental i operar com a eina amb la qual retornar a la foscor algunes de les categories més emblemàtiques de l’ideari modern. Cal negativitzar el progrés de la història, les fantasies sobre Utopia, el somni d’habitar i els ideals comunals, per reconèixer que el seu potencial no rau en les promeses que conté cada un d’aquests pomposos enunciats, sinó en la mateixa obertura ocasionada per seva intrínseca impossibilitat.

1.
Dos treballs de Domènec (L’Ascension et la chute de la colonne Vendôme [Ascensió i caiguda de la columna Vendôme], 2013, i Monument enderrocat, 2014) remeten a la iconoclàstia. L’ensorrament del monument bonapartista i la seva repetició el 1936, quan a Barcelona es destrueix el monument del general Prim, evoquen episodis d’antagonisme polític focalitzat sobre els imaginaris del poder; però l’acte d’iconoclàstia comporta un fons més revelador: la producció d’un buit que suspèn el curs de la història. El monument aspira a ser un garant de la linealitat de la història; converteix la celebració de determinats passats en el substrat que sanciona com a inevitable el present i commemora el que ha passat com a legitimació de les determinacions presents del poder. La destrucció del monument suposa, doncs, la interrupció d’aquesta mateixa linealitat; però aquesta disrupció representa, sobretot, la manifestació d’una potència destituent2 que té com a objectiu esborrar la direcció imposada a la història i substituir-la amb l’exhibició d’un mer buit. En l’acció de la iconoclàstia, és fonamental l’interval de temps que conserva els pedestals vacants, abans que el nou poder constituent de torn reemplaci les figures enderrocades. Mentre els pedestals estan desocupats, la història perd la raó, abdica de la seva suposada linealitat i s’obre a la foscor que permet reformular-la amb noves conjugacions.

Conjugar la història fora de la seva linealitat no significa el simple gir d’explicar la història dels vençuts que no van poder enfilar-se al pedestal. Portar la història fins a la seva foscor vol dir restablir el passat, incrustar-lo en l’horitzó del present perquè el sacsegi i el transformi. Perquè la història deixi de legitimar les actuals formes del poder, cal que torni el passat per reobrir el conflicte a noves oportunitats. Com va exposar Benjamin en les seves Tesis, el passat ha de ser redimit a l’interior d’un únic Jetztzeit (temps-ara) que cancel·la la història com a curs alineat d’esdeveniments.3 Mitjançant aquesta contrahistòria reapareix la força esclava de treball que va explotar el feixisme espanyol (Arquitectura Española, 1939-1975, 2014/2018) i es fa tan contingent com els mateixos edificis que va aixecar; per la mateixa equació, diverses revoltes disperses en el temps irrompen novament en els seus emplaçaments originals (Souvenir Barcelona [Record Barcelona], 2017) o es redimensionen les distàncies entre esdeveniments escindits per tal de teixir nous relats (Interrupcions. 10 anys, 1.340 metres, 2010). El passat encara és aquí, projecta la seva ombra fosca sobre el present i l’agita. Quan Mies van der Rohe es va veure obligat a trampejar l’elaboració de l’estrella que rematava el monument a Rosa Luxemburg, va haver d’especejar-la i fer-la portàtil, amb la qual cosa va esdevenir un llegat que es pot transportar fins a un ara perpetu (Den toten Helden der Revolution [Als herois morts de la revolució], 2018).

2.
La modernitat va consensuar una comprensió de la bellesa com a concinnitas: l’absoluta adequació entre les parts. Sota aquest prisma, el que és bell s’identifica amb aquella composició que no admet modificacions, ja que qualsevol addició o sostracció suposaria un deteriorament de la seva perfecció. Aquesta bellesa ideal de completa harmonia pot traduir-se en clau moral (decòrum), però també alimenta l’especulació sobre una possible bellesa política: la utopia. La utopia es pot concebre com la descripció d’una concinnitas política mitjançant la qual la complexa forma social resol una feliç correspondència entre totes les seves parts que no pot ser alterada. El falansteri fourierista, amb la seva organització matemàtica, és un exemple perfecte d’aquesta lògica; però la mateixa radicalitat afecta qualsevol altra temptativa utòpica. La Unité d’habitation de Le Corbusier només pot operar com a machine à habiter eficaç en la mesura que es respectin les consignes que prescriuen com s’hi ha de viure. A Corviale (Sostenere il palazzo dell’utopia [Sostenir l’edifici de l’utopia], 2004), però, els habitants d’aquest complex residencial, lluny de respectar les regles, han parasitat per complet l’edifici fins a adequar-lo a les seves necessitats més prosaiques. La trencadissa podria fer-nos pensar que el potencial utòpic es va malbaratar, però és just al contrari: la ruptura de la concinnitas inicial és el que permet conservar l’arsenal utòpic més enllà dels límits de la seva primera formalització. Efectivament, mitjançant aquesta indisciplina, els residents de Corviale han esdevingut, ara, els autèntics sobirans del seu espai vital.

Quan Nozick suggereix que tota utopia és metautòpica,4 el que està insinuant és que la funció mateixa de la forma utòpica consisteix en la impossibilitat de portar-la a la pràctica, però que aquesta mateixa impossibilitat és el que permet que l’esperit utòpic –el compromís de no reconciliació amb cap forma donada del real– pugui incitar múltiples realitats. No hi ha utopia més que en la gestió de la forma perfecta com una mena de llavor que haurà de brostar de formes imprevisibles, que apareixen com a contrautòpiques en la mesura que suposen l’abandonament del principi de concinnitas. La impossibilitat estructural de la forma utòpica n’és així el costat fosc, que no impedeix, sinó que abriga, les seves mateixes possibilitats. La utopia sempre vehicula una promesa, però el que conserva en el fracàs de la seva consumació és la mateixa potència d’allò que és prometedor: tot podria ser sempre d’una altra ma- nera. Les flames del viatge a Icària (Voyage en Icarie [Viatge a Icària], 2012) tan aviat assenyalen la fugacitat de les fantasies de Cabet com inflamen novament les mateixes il·lusions.

La dimensió de la paradoxa utòpica només es pot formular des de la dialèctica negativa: la seva mateixa perfecció irrealitzable és el que pot fer-la efectiva en un ara i aquí no utòpic. D’aquí que la veritable geografia de la utopia resideixi en la tensió entre el cap-lloc de la seva formulació idealitzada i l’exigu aquí que ha de ser permanentment transformat (Here/Nowhere, 2005). Dins d’aquesta perspectiva, les operacions de desplaçament de determinades formes utòpiques cap al valor d’ús (Existenzminimum, 2002; Taquería de los vientos, 2003; Playground [Tatlin a Mèxic], 2011), lluny de contradir la legitimitat de les ficcions que la posaven en joc, la renoven en el pla de la vida domèstica: habitar, menjar i jugar no desmenteixen Utopia sinó que la consumen com la seva pròpia (des)realització.

3.
Adorno va sentenciar que «ja no és possible el que s’anomena pròpiament habitar […]. La casa ha passat».5 Abans va ser Mies van der Rohe qui es va expressar de manera idèntica: «La casa del nostre temps no existeix.»6 La mancança a la qual es refereixen no remet a un problema de tipologies arquitectòniques, sinó a la impossibilitat d’aixecar el que Heidegger va denominar un estatge7 allà on es consuma l’acoblament entre el subjecte i el món. El somni d’habitar que va articular la modernitat, en efecte, interpreta el foc de la llar com l’oportunitat de xifrar el lloc propi. En el cas d’Adorno, la cancel·lació de la llar respon a l’excés de barbàrie que va demostrar la modernitat amb l’Holocaust. Després de l’estrepitós fracàs del projecte modern com a horitzó d’emancipació, cap de les seves consignes instrumentals no mereix confiança: el somni d’habitar no és res més que una paràfrasi de la vocació de dominació. Per a Mies, la casa del nostre temps no existeix perquè les condicions mateixes de la vida moderna exigeixen abandonar velles categories i enaltir, enfront de la figura de l’habitant, la contrafigura de l’inhabitant,8 aquell que ja no resideix sinó que transita, aquell que ja no habita sinó que ronda. En lloc de la llar com a centre essencial per a una vida pròpia, ara cal Vivir sin dejar rastro (2009) i Sans domicile fixe (2002).

El somni d’habitar declina per imperatius històrics; però aquests només suposen l’inici del seu enfosquiment. De moment assistim a la necessitat de corregir les coordenades que nodria la idea de la casa amb un caràcter encara prospectiu; només cal deslocalitzar-la i reconèixer que l’empara que ha de garantir pot comportar fins i tot un cert desarrelament: la mateixa mobilitat pot concebre’s com un lloc, encara que sigui vulnerable i inestable (Unité Mobile [Roads are also places], 2005), i, d’altra banda, potser cal plantejar-se les unitats d’habitatge en una clau precària i portàtil per garantir el mínim coeficient de confort (Existenzminimum, 2002; Superquadra casa-armário, 2009; Sakai Shelter, 2016). Però fonamentalment aquesta exigència de llar, un cop «transformada en la simple adequació d’un refugi»,9 fa que declini ràpidament: 24 hores de llum artificial (1998) reprodueix una habitació de l’hospital de Paimio, però l’original d’una habitació hospitalària i lluminosa ha estat suplantat per una estança cega i inhòspita.

Una casa mòbil encara alberga; la casa cega ja no ho és de ningú. Però qui és aquest ningú? El veritable negatiu del somni d’habitar no és la fragilitat amb què el mateix somni podria habilitar un refugi, sinó la direcció única que assenyala aquesta casa trastocada: la figura del refugiat. El fons obscur del propòsit d’habitar es materialitza en la seva impossibilitat radical, tal com l’encarna el refugiat. El refugiat és aquell que, expulsat de la llar, és llançat a una zona d’anomia (48_Nakba, 2007), una intempèrie que el redueix a homo sacer abandonat al límit de simple ésser vivent.10 El refugiat es converteix així en aquell que, sense cap lloc, ni pot radicar ni es defineix pels seus possibles desplaçaments, sinó que, expressat de forma concisa, deshabita. El refugiat és qui de la casa ocupa ja no les seves estances, sinó el seu buit, els buits que l’enfonsen. Si l’inhabitant era qui no habita, el refugiat és qui deixa d’habitar. Però aquesta precarietat extrema, alhora que obliga a idear mecanismes per compensar-ne els danys, com proposa Agamben, també pot ser concebuda com la llavor d’una nova categoria política en la mesura que vulnera els principis de la sobirania moderna (les relacions d’identitat home/ ciutadà i nativitat/nacionalitat) i la sotmet a una crisi irreversible. L’opressió territorial amb què Israel subjuga el poble palestí (Real Estate [Propietat immobiliària], 2006-2007; Terra esborrada, 2014; Baladia Ciutat Futura, 2011-2015) il·lustra la magnitud d’un poder despòtic de múltiples conseqüències; però l’efecte deshabitacional que promou també anuncia la ruïna de l’Estat nació com a domicili del poder.

4.
Les maquetes de diferents models d’habitatge col·lectiu se sustenten sobre cadires domèstiques (Conversation Piece: Narkomfin, 2013; Conversation Piece: Casa Bloc, 2016) o actuen elles mateixes com a seients disponibles per a l’espectador (Conversation Piece: Les Minguettes, 2017). Seguint la tradició dels «retrats de conversa», la proposta sembla transparent: els models arquitectònics per a una vida en comú es disposen com a objectes que promouen una discussió per valorar les desventures històriques patides per cadascun dels exemples invocats. Així, el Narkomfin (1928-1932), projectat com el paradigma de la comuna soviètica, aviat va ser eliminat per l’estalinisme; un destí semblant va patir la Casa Bloc (1933-1939), el model d’habitatge obrer ideat pel GATCPAC que va acabar com a residència dels militars franquistes. Per la seva banda, Les Minguettes, un complex d’habitatges de la perifèria de Lió, encarna el fracàs històric que ha suposat l’aplicació als suburbis urbans de les solucions arquitectòniques derivades de l’ideari modern. Si l’objecte de la conversa que s’ha de produir al voltant d’aquestes maquetes consisteix, doncs, a fer un balanç de la seva sort, llavors és molt probable que el recorregut d’aquestes converses sigui més aviat petit. El que aquestes converses posen en joc no és un reguitzell d’esdeveniments desventurats; l’objecte de la conversa que s’ha de produir al voltant d’aquests objectes arquitectònics és la mateixa idea de comunitat i la qüestió de si hi ha models capaços de donar compliment a l’ideal comunal.

Les primeres converses sobre els models ideals de comunitat les trobem en els diàlegs platònics. La interpretació tradicional de Plató suposa que la República perfecta és la governada pels filòsofs; però no es té en compte que en el Llibre II Sòcrates no dubta a enaltir com a ideal la ciutat dels porcs, la ciutat petita, autosuficient, basada en la col·laboració mútua entre els seus pobladors, i sense cap altre propòsit que el de satisfer les necessitats bàsiques. La intervenció de Sòcrates està carregada d’intenció: «Em sembla que la ciutat veritable és la que queda descrita, ja que és també una ciutat saludable. Però, si us complau, adreçarem una mi- rada a una ciutat inflada de tumors.»11 En efecte, només l’obligació de descriure una ciutat voluptuosa, complexa, assedegada de béns materials i travessada per tota mena de conflictes, és el que obligarà els contertulians a descriure una altra ciutat ideal d’acord amb aquestes noves exigències. En certa manera, el que es planteja és, doncs, una oposició entre la veritable «ciutat sana», tan pura i harmoniosa que no necessita cap estructura política, i una ciutat embolicada que requereix la política. En vista d’aquesta consideració, l’autèntica ciutat ideal del platonisme seria, doncs, la comuna prepolítica, una mena de no-ciutat prèvia a la constitució mateixa d’una ciutat.

La vida en comú concebuda com una ciutat sense ciutat no és res més que una manera de reconèixer la profunditat negativa de la idea mateixa de comunitat. Així ho demostra Esposito en la deconstrucció de la idea de communitas: una congregació necessària entre diverses persones que, tanmateix, descansa sobre la seva impossibilitat intrínseca.12 La comunitat projecta el subjecte fora de si mateix, el sostreu de la identitat amb si mateix i el confina en una alteritat que dinamita el caràcter absolut que es pressuposa a l’individu. Només un algú singular pot posar-se en comú, però no hi pot haver comunitat sense que tots i cadascun dels seus individus es dissolguin. La conclusió és contundent: no hi ha comunitat més que en la consciència que no és possible una tal congregació comunitària. Tota comunitat, en el seu fons obscur, és, així, una comunitat del defecte.13 Qualsevol temptativa de corregir aquesta naturalesa defectuosa –som la comunitat d’aquells que no tenen comunitat– comporta una declinació desastrosa, ancorada en la voluntat de preservar la integritat dels seus individus, una tendència que, per això mateix, degrada la communitas a una ciutat protegida, sempre a punt de concretar-se en una estructura política totalitària.

La naturalesa impracticable que caracteritza la comunitat és el que va portar Barthes a defensar el model de la «idiorítmia» –una posada en comú de les distàncies– com a única alternativa capaç de suportar la paradoxa.14 Això no obstant, si el fet comunal comporta la possibilitat d’alliberar-se de l’imperatiu de cristal·litzar en una ciutat, en una entitat política que en garanteixi el funcionament eficaç per a tothom, aleshores sembla factible prescindir del propòsit estratègic que obligava a definir dispositius jurídics i solucions urbanístiques determinades. Fora d’aquest marc, la comunitat pot créixer en l’espai de la simple cooperació com a fi en si mateixa, sense necessitat que la reunió d’individus diferents obeeixi a la consecució d’un resultat ideal. El que Sennet anomena «cooperació dialògica»15 no és altra cosa que aquesta obertura que es produeix en la bretxa fosca de la idea de comunitat, un espai en el qual tots ens fem més hàbils del que érem a l’interior d’un marc establert, per més excel·lent que fos en la seva definició. Els voluntaris que van unir les seves forces en la construcció de la Kulttuuritalo a Hèlsinki (Rakentajan käsi [La mà del treballador], 2012) no recorden tant el programa que va fomentar el projecte com l’acte de reunir-se, la pura experiència de trobar-se i la confluència d’habilitats que aleshores es va produir. El conjunt dels relats que ens transmeten els testimonis creix en la derrota política del que s’ha projectat, però constitueix una orgullosa partitura coral sobre la força difusa de la pura col·laboració.16

 

Martí Peran és crític d’art, comissari i professor de Teoria de l’Art a la Universitat de Barcelona.

 

1. Per desmentir-nos, vegeu William S. Allen: Aesthetics of Negativity: Blanchot, Adorno and Autonomy. Nova York: Fordham University Press, 2016. Vegeu també Theodor W. Adorno: Dialéctica negativa. La jerga de la autenticidad, trad. d’Alfredo Brotons Muñoz. Madrid: Akal, 2005; i Maurice Blanchot: Thomas el Oscuro, trad. de Manuel Arranz. València: Pre-Textos, 2002.

2. Utilitzem aquesta noció segons la perspectiva proposada per Giorgio Agamben: Medios sin fin. Notas sobre política, trad. d’Antonio Gimeno Cuspinera. València: Pre-Textos, 2001.

3. Walter Benjamin: «Tesis de filosofía de la historia», trad. de Jesús Aguirre. Discursos interrumpidos I. Madrid: Taurus, 1982, p. 188.

4. Robert Nozick: Anarquía, Estado y utopía, trad. de Rolando Tamayo. Madrid: Fondo de Cultura Económica, 1988.

5. Theodor W. Adorno: Minima moralia. Reflexiones desde la vida dañada, trad. de Joaquín Chamorro Mielke. Madrid: Taurus, 1998, p. 35 i 36.

6. Citat per Josep Quetglas: «Habitar», Restes d’arquitectura i de crítica de la cultura. Barcelona: Arcàdia i Ajuntament de Barcelona, 2017, p. 21.

7. Martin Heidegger: Construir Habitar Pensar (Bauen Wohnen Denken), trad. de Jesús Adrián. Madrid: La Oficina de Arte y Ediciones, 2015.

8. Noció proposada per Josep Quetglas, op. cit., p. 26.

9. Així ho plantejàvem a Martí Peran: Domènec. 24 hores de llum artificial. Barcelona: Fundació “la Caixa”, 1998.

10. Giorgio Agamben: Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, trad. de Antonio Gimeno Cuspinera. València: Pre-Textos, 1998, p. 161.

11. 372e., Plató: Obras completas, trad. de María Araujo et al. Madrid: Aguilar, 1981, p. 693.

12. Roberto Esposito: Comunidad,inmunidad y biopolítica, trad. de Alicia García Ruiz. Barcelona: Herder, 2009. Del mateix autor, vegeu també que la idea de comunitat es planteja, precisament, com una categoria «impolítica»: Categorías de lo impolítico, trad. de Roberto Raschella. Buenos Aires: Katz, 2006.

13. També reconeguda com a «desobrada» o «inconfessable». Vegeu Jean-Luc Nancy: La comunidad desobrada, trad. de Pablo Perera. Madrid: Arena Libros, 2007; i Maurice Blanchot: La comunidad inconfesable, trad. de Isidro Herrera. Madrid: Arena Libros, 1999.

14. Roland Barcthes: Cómo vivir juntos. Simulaciones novelescas de algunos espacios cotidianos, trad. de Patricia Willson. Buenos Aires: Siglo xxi, 2003.

15. Richard Sennett: Juntos. Rituales, placeres y política de cooperación, trad. de Marco Aurelio Galmarini. Barcelona: Anagrama, 2012.

16. Vegeu Martí Peran: «Potencia de melancolía. A propósito de Rakentajan käsi (la mano del trabajador)», Relaciones ortográficas (en tiempos de revuelta). Terrassa: Ajuntament de Terrassa, 2017.